Die tatkräftige Verantwortung der Hoffnung

Alois Schifferle 2009: Die Pius-Bruderschaft
Butzon & Bercker
pt 2 Die Welt in der Kirche verfasst und geordnet
pt 3 Die Pascendi von Pius Sarto
pt 4 Kafkas Schloss: ein Koloss mit Burgenmentalität
pt 5 Rückbildung zur geschlossenen Christenheit
pt 6 Marxistisches Bibelverständnis
pt 7 Einem Haufen Theoreme gläubig zu gehorchen
pt 8 Unfehlbarer Jesus = Glauben auf Befehl


Franz Schmidberger – Catholic Priest und dt. Distrikt-Oberer der integralistischen FSSPX (see also FSSP)
Herz-Jesu-Priesterseminar in 84069 Schierling, Zaitzkofen 15

Aldous Huxley in "Die Pforten der Wahrnehmung" (Piper 1970, S. 20):

"Um die Inhalte des auf diese Weise reduzierten Bewusstseins begrifflich zu fassen und auszudrücken, hat der Mensch Symbolsysteme und unendliche Philosophien erfunden und immerwährend erweitert, welche wir Sprache nennen. Jeder Mensch ist zugleich Nutznießer und das Opfer der sprachlichen Tradition, in die er hineingeboren wurde – der Nutznießer insofern, als die Sprache Zugang zu den gespeicherten Informationen über die Erfahrungen anderer Menschen gewährt, das Opfer insofern, als sie ihn in dem Glauben, dieses reduzierte Bewusstsein sei das einzig mögliche Bewusstsein, bestärkt und seinen Wirklichkeitssinn verwirrt, so dass er nur allzu bereit ist, seine Begriffssysteme für gegebene Tatbestände, seine Bezeichnungen für die Dinge selbst zu halten. Was in der Sprache der Religion "von dieser Welt" genannt wird, ist das Universum des reduzierten Bewusstseins, das sich in Sprache ausdrückt und sozusagen mit Hilfe von Sprache festgeschrieben wurde."

Staat ist Kirche mit anderen Mitteln und umgekehrt: Die modernen westlichen Staaten gingen aus der römischen Kirche der Christianisierung hervor, wie die katholische Kirche dem römischen Staat entstammt.

S. 28) Inkulturation = Christi christologisch in Kultur inkarnieren
In den Gebieten der Dritten Welt wird eine eigenständige "einheimische Theologie" gefordert, die von der bisher mehr ekklesiozentrisch ausgerichteten Akkommodationsmethode abkommen und mehr christologisch die Inkarnation Christi in die jeweilige Kultur betonen will.
So forderten die Bischöfe Afrikas anlässlich der Bischofssynode in Rom 1974: "Unser theologisches Denken [...] muss auf das Leben unserer Gemeinden achten und unsere eigenen Überlieferungen und Sprachen, d.h. unsere Lebensphilosophie, hochschätzen [...] Entsprechend diesem Missionsverständnis halten die Bischöfe die sogenannte 'Theologie der Anpassung' für völlig veraltet. Statt dessen machen sie sich die 'Theologie der Inkarnation' zu eigen. Die jungen Kirchen Afrikas und Madagaskars können sich dieser grundlegenden Forderung nicht entziehen.
Sie bejahen die Tatsache eines theologischen Pluralismus innerhalb der Einheit unseres Glaubens."
Die Haltung Lefebvres zeigt sich dagegen darin, dass er sich gegen jegliche Art pluralistischer Tendenz und jegliche Art von Anpassung wehrt. Er ist der Ansicht, dass im Rahmen einer einheitlichen Glaubensauffassung missioniert werden müsse. Das Ziel der Mission ist seiner Meinung nach Dienst an der institutionellen Kirche.
Seine Haltung in missionarischer Absicht zeigt ein Missionsverständnis des 19. Jh.s, dessen Intention nicht nur in der Bekehrung der Nichtchristen liegt, sondern – wie L. Rütti in seiner Kritik des ekklesiozentrischen Missionsverständnisses zu verstehen gibt – im "Heimweh nach den guten alten Zeiten der 'Christenheit', die sie nach der Französischen Revolution in Europa vermissten, in Übersee aber wiederzubeleben hofften."

Die Missionspraxis entsprach dem Missionsverständnis. Die missionarische Tätigkeit zielte auf die Errichtung der Kirche als Heilsinstitution. Ziel dabei blieb die Kirche selbst, die es verstand, ihr Prestige und ihre sichtbare Pracht einzusetzen und dadurch ihren Einfluss auf menschliche und gesellschaftliche Verhältnisse zu verstärken.
Im Gegensatz dazu zeigt das heutige Missionsverständnis u.a. folgende Zielsetzung:

"Die christliche Sendung aufgrund der universalen Verheißung für die Welt zielt nicht primär auf die Erhaltung und Ausbreitung der Kirche, sondern auf die tatkräftige Verantwortung der Hoffnung inmitten der Welt und sucht darin und daraufhin Menschen zum Mithoffen und zur Mitarbeit zu gewinnen."

S. 31) Die Kirche, die der ganzen Welt geholfen hat, menschlicher zu sein
Er betont, dass es heute in der Kirche eine Menge von Problemen gebe, die nicht nur die Katholiken, nicht nur die Priester, sondern die ganze Welt berührten, denn es würden die Grundlagen der Kirche in Frage gestellt, der Kirche, die immer der ganzen Welt geholfen habe, menschlicher zu bleiben, weil sie christlicher blieb:

"Was die Kirche berührt, berührt auch das Priestertum, und was das Priestertum berührt, das berührt die christliche Kultur."

[...] So erwartet Lefebvre von seinen Seminaristen, "dass sie der Kirche helfen, dass sie die Kirche als ihre Mutter lieben. Der Priester ist für die Kirche da, er ist der Sohn, der geliebte Sohn der Kirche."


S. 33) Zentrum der Lefebvre-Bewegung in Deutschland
1978 beginnt die Entwicklung in Zaitzkofen, im Landkreis Regensburg, das "zum neuen Zentrum der Lefebvre-Bewegung in der Bundesrepublik werden" soll. [...]
Im Brief (Nr. 15) an die Freunde und Wohltäter gibt Lefebvre bekannt, dass "das deutschsprachige Seminar von Weissbad nach Zaitzkofen in der BRD zwischen München und Regensburg verlegt worden ist: Weissbad wird den Berufungen dienen, die sich für das große Seminar vorbereiten."
(Josef Bisig FSSP – Gründer und Mitglied des Generalrats der Priesterbruderschaft St. Petrus, seit 2006 in Denton, Nebraska: "2010 bereiten sich ca. 60 Männer aus allen Teilen der Welt während eines siebenjährigen Studiums auf das Priesteramt vor. Gleichzeitig finden zahlreiche Schulungen zum Erlernen der Heiligen Messe in der außerordentlichen Form des römischen Ritus statt.")


S. 37 f.) Universaler ZVK-Geist und neue Liturgietheologie
Diesem Geist des Zweiten Vatikanums und seinen Reformmaßnahmen gilt seine Kritik. Sie spielt an auf das jüngste Konzil, das ein allgemeines Konzil war. Dieses Konzil besitzt wie ein dogmatisches Konzil in Einheit mit dem Papst höchste Autorität in der Kirche. In seinen eingeleiteten und teilweise durchgeführten Reformen sieht Lefebvre die kritische Situation der nachkonziliaren Kirche darin, dass sich dieser Geist universal auf allen Gebieten des kirchlichen Lebens verhängnisvoll auswirke. Neben der "Zerstörung der Kirche" – als Schwerpunkt – nennt er das Priestertum, das Messopfer, die Sakramente, das religiöse Leben und die theologische Ausrichtung der Universitäten sowie die Priestererziehung und die Katechese.
Es ist festzustellen, dass die Anklage Lefebvres die zentrale Mitte christlichen Lebensvollzugs betrifft. [...]
Hier beklagt Lefebvre die Maßnahmen auf dem Gebiet des Glaubenslebens des Einzelnen. Auf der Seite der neuen Liturgie sieht er eine neue Theologie und gibt dagegen zu verstehen, dass der streng geordnete, von alters her überlieferte Kult der Kirche für ihn lebendiger Ausdruck seines Glaubens und Garant für dessen verbleibende Integrität ist.
Lefebvre beklagt den Wandel des Kultes, hinter dem er eine Veränderung der Tradition vermutet.
Der Wandel des Kultes ist gemäß seiner Aussage gleichbedeutend mit dem Wandel des Glaubens.
Mit dieser These der "lex orandi, lex credendi" zielt Lefebvre auf die gegenwärtigen Reformen der Kirche.


S. 39) Der mystische Leib und Wahrheit aus Positivität
Tatsächlich empfängt der christliche Glaube seine Wahrheit aus einer Offenbarung, zu deren inneren und äußeren Merkmalen die Positivität, d.h. die göttliche Satzung und die historische Realität, gehören. Das, was biblisch geoffenbart und historisch realisiert wurde, kann aufgrund seiner Positivität und Einmaligkeit nur durch Überlieferung geschichtliche Dauer und weitergehende Wirkung erlangen. Diese Tatsache wird der Anschauung Lefebvres im Schreiben Papst Pauls VI. vom 11.10.1976 entgegengehalten, wo es heißt:

"Tradition ist nicht eine erstarrte oder tote Gegebenheit, eine in gewissem Sinne statische Tatsache, die in einem bestimmten Augenblick der Geschichte das Leben des aktiven Organismus, den die Kirche, d.h. der Mystische Leib Christi, darstellt, blockieren würde."

Für Lefebvre kommt der Tradition im Sinne der treuen Bewahrung, der unverfälschten Weitergabe und der andauernden Vergegenwärtigung des geschichtlichen Wortes Gottes im Christentum eine grundlegende Bedeutung zu.

S. 40 f.) Ewiges Leben Aller Zeiten
Lefebvre behauptet, es gebe seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil in der Kirche ein grundlegendes neues Konzept hinsichtlich der Wahrheit, des Opfers, des Priestertums etc. und wünscht eine Klärung in dieser Richtung. Er ist der Meinung, das gläubige Volk beginne sich zu aktivieren und fange an zu begreifen, dass es hier nicht um Details, sondern um den Glauben des Volkes und um die Grundlagen der christlichen Zivilisation gehe, und führt aus:

"Wenn es sich um unseren Glauben handelt, geht es um das ewige Leben. [...]
Ich akzeptiere alles, was sich im Konzil und in den Reformen in voller Übereinstimmung mit der Tradition befindet."

[...] Anlässlich einer Pressekonferenz in Ecône am 15.9.1976 verstärkt er seine Position in der genannten Intention, indem er sich auf die Tradition Pius' V. bezieht:

"Die Messe des heiligen Pius V. ist die Messe von zwanzig Jahrhunderten.
Sie ist die Messe aller Zeiten."

In seiner Verteidigung und Rechtfertigung verwendet Lefebvre weitere Ausdrücke wie "Kirche aller Zeiten" oder "Lehramt aller Zeiten".
Tradition, oder genauer: Traditionen dienen ihrerseits jedoch der Botschaft des Heils zur Verwandlung der Welt. Wird aber eine bestimmte Tradition absolut gesetzt, so kann sie veränderten Situationen nicht mehr genügen. Hier werden Erklärungen des Konzils und des Papstes nach vorkonziliaren Gewohnheiten und Gebräuchen beurteilt und verurteilt. Lefebvre kommt so zu Aussagen wie der folgenden:

"Für mich ist die Tradition das seit zwanzig Jahrhunderten unfehlbare Lehramt der Kirche"

S. 43 f.) Kollegialität entspricht Gleichheit der 1789er Revolution
Das Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus versucht die Lehre der "dogmatischen Konstitution über die Kirche" auf das Leben der Kirche anzuwenden.
In diesem Dekret sieht Lefebvre einen Grundsatz der FranzRev, die "Gleichheit", aufgenommen:

"Die Kollegialität, welche dem Ausdruck der 'Gleichheit' in der FranzRev entspricht, beruht auf derselben Theologie."

Hiermit drückt er aus, die falsche Idee der Gleichheit durch die Forderung des Konzils bezüglich der Kollegialität der Bischöfe und hinsichtlich des Zusammenwirkens aller Glieder des Volkes sei offenkundig geworden. Er meint:

"Die Kollegialität bedeutet die Vernichtung der persönlichen Autorität, die Demokratie ist die Zerstörung der Autorität Gottes, der Autorität des Papstes und der Autorität der Bischöfe. Die Kollegialität entspricht der Gleichheit der Revolution von 1789."

[...] Ferner sagt das Konzil über die Autorität der Bischöfe:

"Das Kollegium oder die Körperschaft der Bischöfe hat aber nur Autorität, wenn das Kollegium verstanden wird in Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom, dem Nachfolger Petri, als seinem Haupt und unbeschadet dessen primatialer Gewalt über alle Hirten und Gläubigen."

Die Bischöfe sind die Gesandte Christi. Sie leiten die einzelnen Teilkirchen. Nach Lumen Gentium 27 ist die Gewalt der Bischöfe unmittelbar auf Christus zurückführbar. Ihr Vollzug wird daher von der höchsten kirchlichen Autorität geregelt. Die Bischofssynoden ihrerseits dienen dazu, dass der Papst Vertreter der Bischöfe anhören kann. Sie richten sich nicht gegen die persönliche Autorität der einzelnen Bischöfe, sondern dienen dazu, in den Fragen der Zeit die gemeinsame Haltung herauszuarbeiten und zu bestimmen.

Metaphysische Spitzfindigkeiten

Karl-Heinz Kohl: Die Macht der Dinge
Geschichte und Theorie sakraler Objekte pt 1, pt 2, pt 3, pt 4, pt 5, pt 6

Die Wiederkehr des Fetischismus im Kapitalismus: Karl Marx S. 91 ff.)
Die eigentlichen Ursachen für die Faszination, die vom Kult materieller Objekte ausging, müssen anderswo gesucht werden. Denn offensichtlich gelangte im "Fetischismus", den man den Afrikanern und anderen außereuropäischen Völkern zuschrieb, eine Einstellung zum Ausdruck, die den Zeitgenossen im Zeitalter der beginnenden Industrialisierung entschieden vertrauter war, als sie selbst sich dies eingestehen wollten. Karl Marx hat dies erkannt. In seiner Kritik der politischen Ökonomie stellte er die These auf, dass das fetischistische Denken unter den Bedingungen der kapitalistischen Produktionsweise eine unerwartete Wiederkehr erfuhr.
Marx war auf den Begriff schon als junger Mann bei seiner Lektüre der seit 1785 in deutscher Übersetzung vorliegenden Abhandlung des Parlamentspräsidenten de Brosses gestoßen. In eines seiner Exzerptbücher notierte sich der damals Dreiundzwanzigjährige eine merkwürdige, bei de Brosses wiedergegebene Episode aus der frühen Entdeckungsgeschichte: Die "Wilden von Kuba" hatten einer zeitgenössischen Quelle zufolge das Gold der Spanier gesammelt und ist Meer versenkt, weil sie es für deren "Fetisch" hielten. Marx selbst verwendete den Begriff bereits ein Jahr später in seiner 1842 veröffentlichten Auseinandersetzung mit Carl Heinrich Hermes, einem Redakteur der Kölnischen Zeitung. Hermes' Auffassung, dass der "kindische Fetischismus" als "roheste Form der Religion" den Menschen bereits über die "sinnlichen Begierden" erhebe, weist Marx – hierin Hegel folgend – mit dem Argument zurück, dass der Fetischismus vielmehr selbst die "Religion der sinnlichen Begierde" sei.

In Marx' Frühschriften tauchen die Begriffe Fetisch und Fetischismus zwar hin und wieder auf, ausführlicher ist Marx auf den Fetischismus jedoch erst wieder über zwanzig Jahre später in seinem Hauptwerk zu sprechen gekommen. Als Instrument der Religionskritik interessierte er ihn damals bereits nicht mehr. Denn die Religionskritik hatte er bereits in seiner 1844 verfassten Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie und seinen Thesen zu Feuerbach im wesentlichen für abgeschlossen erklärt. Gleichwohl greift Marx in einem zentralen Kapitel des 1867 veröffentlichten ersten Bandes des Kapitals erneut auf die Sprache antireligiöser Polemik zurück, verwendet sie jetzt aber nur noch in einem übertragenen Sinn. Mit Hilfe des Begriffs des Fetischismus kritisiert er, was ihm als die zentrale Verkehrung der wirklichen Verhältnisse unter der Herrschaft des Kapitalismus erscheint. Dieses kurze Kapitel, auf das sich Marx-Exegeten immer wieder bezogen haben und das wahrscheinlich häufiger zitiert und interpretiert worden ist als jeder andere Abschnitt seines Werkes, trägt den Titel "Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis".
Was verbirgt sich hinter dieser ominös klingenden Überschrift? Worin beruht nach Marx das Geheimnis der Ware, jenes nur scheinbar "selbstverständlichen, trivialen Dings", das freilich – wie er schreibt – "ein sehr vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken"? Zum Verständnis dessen, was Marx unter diesen theologischen Mucken" versteht, ist zunächst ein kleiner Exkurs in die Überlegungen notwendig, die er im Kapital zum Wesen der Ware, zu ihrem Gebrauchs- und ihrem Tauschwertaspekt angestellt hat. [...]

Gelangt der Wert einer Ware auch erst in Erscheinung, wenn sie in ein Tauschverhältnis mit anderen Waren eintritt, so ist es dennoch nicht die Zirkulation unter den Produzenten, die der Ware ihren Wert verleiht. Sofern nach Marx allein die menschliche Arbeit wertschaffend ist, existieren die Werte bereits, bevor die Waren zu zirkulieren beginnen. Was in der Zirkulationssphäre festgelegt wird, ist allein das Wertverhältnis zwischen den Waren. Es muss keineswegs notwendig dem in das einzelne Produkt investierten Quantum an Arbeit entsprechen, sondern weicht häufig davon ab. Es kann ein mehr und es kann auch ein weniger sein. Die einfachste Form dieses Verhältnisses ist, dass eine bestimmte Quantität der Ware A gegen eine bestimmte Quantität der Ware B ausgetauscht wird. Dadurch entsteht die Vorstellung, dass jede Ware von Natur aus die Fähigkeit besitzt, in sich den Wert einer jeden anderen Ware auszudrücken. Schon die einfache Äquivalentform neigt also dazu, den Ursprung des Wertes der Ware in der menschlichen Arbeit vergessen zu machen. Der Wert wird zu einer natürlichen Eigenschaft der Dinge.
Diese Tendenz verstärkt sich, je weiter die Warenproduktion fortschreitet und je komplizierter die gesellschaftlichen Verhältnisse werden. Ist das historische Stadium erst einmal erreicht, in dem die Waren nicht mehr gegen Waren, sondern gegen das Geld als ein allgemeines Äquivalent getauscht werden, entsteht ein Zustand, in dem

"die vermittelnde Bewegung in ihrem eigenen Resultat [verschwindet] und keine Spur [zurücklässt]. Ohne ihr Zutun finden die Waren ihre eigene Wertgestalt fertig vor als einen außer und neben ihnen existierenden Warenkörper. Diese Dinge, Gold und Silber, wie sie aus den Eingeweiden der Erde herauskommen, sind zugleich die unmittelbare Inkarnation aller menschlichen Arbeit. Daher die Magie des Geldes."

In der kapitalistischen Gesellschaft erreicht diese Entwicklung ihren Höhepunkt. Die menschliche Arbeitskraft als Ursprung des Wertes einer Ware gerät schließlich vollends in Vergessenheit. Es entsteht der falsche Eindruck, dass das Kapital selbst wertschaffend sei. An dieser Stelle seiner Argumentation führt Marx den Begriff des Fetischismus ein:

"Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, dass sie den Menschen die gesell. Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesell. Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesell. Verhältnis der Produzenten zur Gesamtheit als ein außer ihnen stehendes gesell. Verhältnis zu Gegenständen. Durch dies Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesell. Dinge. [...] Es ist nur das bestimmte gesell. Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt. Um daher eine Analogie zu finden, müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten. Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eignem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhältnis stehende selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand. Dies nenne ich den Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden, und der daher von der Warenproduktion unzertrennlich ist."

Das Eigenleben, das den Waren im Kapitalismus zugeschrieben wird, die fetischistische Illusion, dass von Menschen geschaffene Dinge selbst Wert schaffen könnten, stellt nach Marx also nur eine Verkehrung der wahren Verhältnisse dar. Der Warenfetischismus verdrängt das wirkliche Wesen des Wertes als geronnene menschliche Arbeit. [...]
Obgleich dem Geld in Gesellschaften mit einfacher Warenproduktion bereits besondere Bedeutung zugemessen wird, sind die Verhältnisse noch einigermaßen transparent. In Gesellschaften mit entwickelter kapitalistischer Warenproduktion gestalten sich die Dinge dagegen wesentlich komplizierter. (S. 96 f.) [...]

S. 98)
Nicht von ungefähr knüpft er auch mit seinen sprachlichen Wendungen an die religiöse Polemik der Propheten an. Der Kampf gegen das Kapital ist zugleich ein Kampf gegen dessen Selbstvergötterung, wie sie im Warenfetischismus zum Ausdruck gelangt.
Bei aller Differenziertheit und Schärfe seiner Analyse verkennt Marx den Zirkelschluss, in den er sich begibt, wenn er mit Hilfe eines Begriffs, der zu seiner Zeit zur Beschreibung fremder Gesellschaften gebraucht worden war, die Entfremdungsformen der eigenen Gesellschaft diagnostiziert. Wenn es nämlich richtig ist, dass die Verdinglichung aller Beziehungen ein Charakteristikum der fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaftsformation ist, dann müsste der Schluss doch nahe liegen, dass auch das, was wir als den Fetischismus der "Anderen" wahrnehmen, im Prinzip nichts anderes als eine Projektion "unseres" eigenen Fetischismus ist. Marx hat mit seiner Analyse des "Fetischcharakters der Ware" einen Schlüssel zum Verständnis der erstaunlichen Konjunktur geliefert, die der Fetischismusbegriff in seiner Epoche erlebte. Sein eigener Text ist freilich Erklärung und Symptom dessen, was er zu erklären versucht, in einem.

Der Fetischbegriff in der Ethnologie und der Psychologie
In derselben Dekade, in der Karl Marx sein theoretisches Hauptwerk veröffentlichte, erfuhr in Europa auch die Ethnologie ihren ersten großen Aufschwung. Der Wissenschaftsgeschichte gilt diese für das Fach ungemein fruchtbare Phase als das "anthropologische Jahrzehnt". Zwischen 1859 und 1871 erschienen Theodor Waitz' Anthropologie der Naturvölker, Johann Jacob Bachofens Das Mutterrecht, Henry Maines Ancient Law, John F. McLennans The Worship of Plants and Animals, John Lubbocks The Origin of Civilisatin and the Primitive Condition of Man, Charles Darwins The Descent of Man, Lewis Henry Morgans Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family und Edward Burnett Tylors Primitive Culture.
Alle diese Werke waren einem neuen Paradigma verpflichtet, dem sogenannten Evolutionismus, der in Anknüpfung an die Fortschrittsidee der Aufklärung die Gesetzmäßigkeiten aufzuzeigen suchte, die der fortschreitenden Entwicklung der menschlichen Kultur von einfacheren zu immer komplexeren Formen zugrunde lag. Solche aufeinander folgende Entwicklungsstufen glaubte man in praktisch allen Bereichen der Gesellschaft nachweisen zu können. In der Wirtschaft und in der Technik, im Recht, in den sozialen und politischen Organisationsformen und in der Religion. Umstandslos wurden dabei von den Evolutionisten bestimmte außereuropäische Gesellschaften, die scheinbar auf früheren Entwicklungsstufen stehen geblieben waren, mit den Gesellschaften der Vorgeschichte gleichgesetzt. Sie galten als "Primitive", von denen man glaubte, dass sich an ihnen die Frühformen menschlicher Kultur gewissermaßen noch in situ studieren ließen. [...]
Die Evolutionisten beließen es bei der Zusammenstellung weiterer Fallbeispiele, zu einer Neubestimmung oder gar Kritik des Begriffs trugen sie aber nichts bei. Dies überrascht zwar angesichts der zahlreichen neuen ethnographischen Daten, die zu Beginn der Ära des Imperialismus aus Afrika, Asien und Amerika in die Metropolen der Kolonialreiche gelangten, doch noch waren die meisten Ethnologen Schreibtischgelehrte, von denen nur wenige Europa je verlassen hatten. Wie schon die Philosophen stellten sie sich ihre Informationen aus den Büchern von Missionaren und Kolonialresidenten zusammen. [...]

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts schien diese Kritik bereits so weit fortgeschritten, dass Marcel Mauss in einer 1912 veröffentlichten kleinen Abhandlung fordern konnte, den Begriff "Fetisch" ein und für allemal aus der Sprache der Wissenschaft zu verbannen:

"Wenn man einmal die Geschichte der Religionswissenschaft und der Ethnologie schreiben wird, wird man erstaunt sein über die ungebührliche und zufällige Rolle, die ein Begriff wie der des Fetischs in den theoretischen und deskriptiven Arbeiten gespielt hat. Sie entspricht nur einem ungeheuren Missverständnis zwischen zwei Zivilisationen, der afrikanischen und der europäischen. Sie gründet auf nichts anderem als auf einem blinden Gehorsam gegenüber den kolonialen Gepflogenheiten, den fränkischen Sprachen der Europäer der Westküste."

[...] Bemerkenswert bleibt, dass die Aufnahme des Begriffs des Fetischismus in das Vokabular der klinischen Psychologie durch eine ähnliche Konstellation gekennzeichnet ist wie sein Aufkommen in der Philosophie und in der Kritik der politischen Ökonomie. Ob eine Extremform des vernunftwidrigen religiösen Aberglaubens, ob ein Rückfall in eine längst überwundene Geisteshaltung, ob eine Erscheinungsform der Entfremdung im Kapitalismus oder ob ein Symptom des nationalen Sittenverfalls: in jedem Fall scheint die Verwendung des Begriffs von vornherein mit bestimmten gesellschaftskritischen Intentionen verknüpft gewesen zu sein.

Erstes geistiges Regime der Menschheit

Karl-Heinz Kohl: Die Macht der Dinge
Geschichte und Theorie sakraler Objekte pt 1, pt 2, pt 3, pt 4, pt 5, pt 7

Le Grand-Fétiche: Auguste Comte S. 86 ff.)
In seinem 1842 abgeschlossenen sechsbändigen Hauptwerk, dem Cours de philosophie positive, knüpft Comte an die von de Brosses entwickelten Überlegungen an und ordnet den Fetischismus in ein allgemeines Fortschrittsmodell des menschlichen Denkens ein. Den Ausgangspunkt bildet dabei der Positivismus als die von ihm verkündete höchste Form der Philosophie überhaupt. Er beruht auf der Grundidee, dass der Mensch weder das Wesen noch den Ursprung noch gar den Zweck der ihn umgebenden Phänomene erkennen könne. Sinnvoll beschäftigen könne man sich allein mit den Beziehungen zwischen den Phänomenen. Seien diese nicht zufälliger Natur, sondern dauerhaft und konstant, so ließen sie hinsichtlich ihrer Ähnlichkeit die Bildung von Begriffen, hinsichtlich ihrer Abfolge aber die Bildung von Gesetzen zu. Erst das Wissen um die gesetzmäßigen Beziehungen zwischen den Phänomenen macht nach Comte Prognosen möglich – das vorrangige Erkenntnisziel des Positivismus. Was zunächst auf dem Gebiet der "abstrakten" und "konkreten" Wissenschaften, der Arithmetik und der Geometrie, der Mechanik, der Chemie und der Biologie gelungen sei, nämlich die Gesetze aufzudecken, die den elementaren und den komplexeren Naturtatsachen zugrunde liegen, werde schließlich auch die Soziologie erreichen, obgleich sie mit den komplexesten Phänomenen überhaupt zu tun hätte: den Beziehungen zwischen den Menschen. Als Schöpfer dieser neuen Wissenschaft, der er den Namen gab und als deren Gegenstand er nicht nur einzelne Gesellschaften, sondern die gesamte Geschichte der Menschheit ansah, verstand Comte sich selbst.
Die Bescheidung der Philosophie auf die Anerkennung der Erscheinungen als Tatsachen ist nach Comte Resultat eines langen Lernprozesses, den die Menschheit als ganze durchlaufen hat. Der Positivismus steht am Ende eines Weges, der voll war von Fehlmeinungen und Irrtümern.

Comte ordnet die verschiedenen Etappen dieses Weges einem Dreistadienmodell zu:

"Jeder Zweig unserer Erkenntnisse durchläuft der Reihe nach drei verschiedene Zustände, nämlich den theologischen oder fiktiven Zustand, den metaphysischen oder abstrakten Zustand und den wissenschaftlichen oder positiven Zustand."

Innerhalb dieser drei Stadien unterscheidet Comte wiederum verschiedene Zwischenstufen. So beginnt für ihn das "theologische Zeitalter", in dem die Menschen die Unveränderlichkeit der Gesetze noch nicht entdeckt hatten und die Welt von belebten Wesen beherrscht glaubten, mit dem Fetischismus, auf den der Polytheismus und schließlich der Monotheismus folgt. Im "metaphysischen Zeitalter" verwandeln sich die Götter in abstrakte "Kräfte", "Gewalten" und "Eigenschaften". Doch erst im "positiven Zeitalter" werden die der Natur zugeschriebenen Eigenschaften und Handlungen in ihrer Scheinhaftigkeit erkannt. Erst in diesem Stadium der Gattungsgeschichte gelangen die Menschen zur Einsicht in die Gesetzmäßigkeiten, die den Beziehungen zwischen den Phänomenen zugrunde liegen.
De Brosses folgend, hält also auch Comte den Fetischismus für das früheste Stadium der Entwicklung des menschlichen Geistes, dem er in seiner Abhandlung fast achtzig Seiten widmet. Im Rahmen seines Dreistadienmodells stellt der Fetischismus die unterste Stufe des "theologischen Zeitalters" dar. Für Comte ist er das "erste geistige Regime der Menschheit" überhaupt. Charakteristisch sei für diese Phase "die Entwicklung unserer ursprünglichen Tendenz, alle natürlichen oder künstlichen Körper der Außenwelt als von einem Leben beseelt aufzufassen, das, die bloßen wechselseitigen Unterschiede des Intensitätsgrades abgerechnet, dem unseren wesentlich analog ist." Bemerkenswert ist, dass Comte hier ausdrücklich von "unserer ursprünglichen Tendenz" redet. Nicht nur der frühe Mensch neigte seiner Meinung nach dazu, seine Umwelt zu beseelen. Vielmehr handelte es sich um ein universelles Phänomen. Falle es uns auch in der Regel schwer, den Fetischglauben zu verstehen – so schreibt er in einem anderen Zusammenhang – so müsse ein jeder in seiner eigenen Biographie nur weit genug zurückgehen, um zu entdecken, dass auch wir manchmal ganz ähnlich dächten. Comte demonstriert an einem, im Zeitalter der Computertechnik wieder überraschend aktuell anmutenden Beispiel, was er mit diesem Hinweis meint:

"Diejenigen z.B., die am geringschätzigsten über die Naivität des Wilden gelächelt haben werden, der die Uhr, deren Spiel er betrachtet, unwillkürlich beseelt, könnten ihrerseits sich selbst mehr als einmal in einer kaum überlegenen Geistesverfassung überraschen, wenn sie, mit der Uhrmacherei völlig unbekannt, die unvermuteten und oft unerklärlichen Zufälle betrachten, die irgend einer unbemerkten Störung dieses sinnreichen Apparats zuzuschreiben sind. Es wäre uns ohne Zweifel sehr schwer, alsdann die natürliche Neigung hinlänglich im Zaum zu halten, die uns verleitet, diese Veränderungen als ebenso viele Anzeichen von Affekten oder Launen eines chimärischen Wesens anzusehen, wenn uns nicht die endlich überwiegende Macht einer früheren, bereits sehr ausgedehnten Analogie jetzt dazu führte, unsere intellektuelle Erregung durch die unmittelbare allgemeine Annahme einer gewissen, mechanischen Beschädigung zu mäßigen."

Selbst der Klügste sei nicht dagegen gefeit, in einem Zustand extremer Erregung dem nächstbesten Gegenstand Leben und einen eigenen Willen zuzuschreiben. Die fetischistische Grundhaltung äußert sich seiner Auffassung nach nicht nur in solchen, aus einer augenblicklichen Gefühlslage hervorgegangenen spontanen Fehlschlüsseln, sondern grundsätzlich in jeder Form eines Analogiedenkens, das in natürlichen Erscheinungen menschliche Eigenschaften wahrnehmen zu können glaubt. Die Sprache sei voll von sinnbildlichen Ausdrücken, die Personifizierungen von toten Objekten darstellten. Comte geht sogar noch einen Schritt weiter. Auch die Analogielehren der zeitgenössischen Philosophie, die auf reinen Spekulationen beruhten, sieht er vom selben fetischistischen Denken geprägt. Dies gelte insbesondere für den "dunklen Pantheismus" gewisser deutscher Metaphysiker. Er sei im Prinzip "nichts anderes als der Fetischismus, verallgemeinert und systematisiert, eingehüllt in einen gelehrten Apparat, geeignet, das gemeine Volk irrezuführen."

Bei der Beantwortung der Frage, weshalb die "natürliche Theologie" des Fetischismus die Menschheit so lange beherrschen konnte, bleibt Comte dann jedoch eher konventionell. Wie de Brosses und Hegel macht auch er hierfür einen Zustand verantwortlich, in dem die Affekte und Leidenschaften noch über die Vernunft herrschten. In diesem Stadium der Gattungsgeschichte seien die theologischen Ideen noch ganz an die spontanen Emotionen und Empfindungen gebunden gewesen. Dem frühen Menschen war "die Welt voll von Körpern [...], deren ein jeder Gegenstand eines bestimmten Aberglaubens war." Anders als de Brosses oder Hegel bleibt Comte jedoch weit davon entfernt, in diesem Zustand nur einen der vielen Irrwege des menschlichen Geistes sehen zu wollen. Das Gegenteil ist der Fall. Für ihn ist die "vollkommene Harmonie", in der sich damals dem Beschauer die "äußere Welt" darbot, der "intensivste theologische Zustand" überhaupt. Der Fetischismus lieferte den Menschen eine vorläufige Synthese, die, so illusorisch sie auch gewesen sein mochte, ihr Selbstvertrauen stärkte und der Suche nach invarianten logischen Gesetzen den Weg bahnte. Gattungsgeschichtlich habe er dazu beigetragen, den "Menschen aus seinem tierischen Stumpfsinn herauszureißen". Die Anbetung der Dinge seiner Umwelt habe den frühen Menschen fest and die heimatliche Erde gebunden, seine Sesshaftwerdung befördert und die Bildung von Eigentumsvorstellungen vorangetrieben. In Vorwegnahme bestimmter Doktrinen des modernen Ökologismus – einer Bewegung, deren Aufkommen Comte bereits vorausgesagt hatte – sieht er in der kultischen Verehrung der Tiere und Pflanzen ein Mittel des frühen Naturschutzes. In einer Zeit, in der die Menschen sich noch in einem Krieg aller gegen alle befanden, habe die Heilighaltung der Schöpfung die Natur vor der menschlichen Zerstörungswut bewahrt. Auch im Polytheismus habe man die Tiere und Pflanzen noch unter den Schutz der Gottheiten gestellt. Erst unter der Herrschaft des Monotheismus, der letzten Stufe des theologischen Zeitalters, hätten die Menschen begonnen, ihre Pflichten gegenüber der Natur zu vernachlässigen, sie auszubeuten und sich rücksichtslos zu unterwerfen.

Der Fetischismus musste dem Polytheismus dennoch weichen, da er als "Zivilisationsmittel" wenig taugte. Zum einen verhinderte ein Zustand, in dem "alle Ideen notwendig besondere und konkrete sind", die Entwicklung abstrakten Denkens. Zum anderen erwies der Fetischismus sich als Hemmschuh bei der Herausbildung eines Priesterstands, sei er doch "im wesentlichen persönlicher und direkter Kult, dessen unmittelbarer Diener jeder Gläubige sein kann, ohne irgendeine Vermittlung gegenüber seinen besonderen Gottheiten zu brauchen, die ihrer Natur nach fortwährend zugänglich sind.“ Dies änderte sich mit dem Polytheismus. Erst der Glaube an unsichtbare und allgemeine Götter, die nicht mehr in einzelnen Gegenständen materiell präsent waren, habe eine eigene Klasse von religiösen Spezialisten entstehen lassen, die zwischen den Gläubigen und ihren Gottheiten vermittelten. Priester, die ihre Muße zum Nachdenken über die Zusammenhänge der Natur nutzten, erste technische Errungenschaften hervorbrachten, zur sozialen Kohäsion beitrugen und den Fortschritt vorantrieben.

Insgesamt aber geraten Comtes Ausführungen zu einer überraschenden Apologie des Fetischismus. Weit davon entfernt, ihn zur Denkform der "Primitiven" zu erklären, weist er nach, dass es sich bei der spontanen Beseelung von Gegenständen um eine universelle Neigung handelt, die tendenziell jedem Menschen zu eigen ist. Der Fetischismus beruht zwar auf einer Illusion, doch bildet er "den wahren, uranfänglichen Kern des theologischen Geistes, in seiner reinsten elementaren Einfalt und dennoch in seiner ganzen intellektuellen Vollkommenheit betrachtet." Im Fetischismus der Frühzeit sieht Comte ein in sich stimmiges System, das die Kohärenz bereits vorwegnimmt, die sich, wenngleich auch auf einer weit höheren Ebene, erst im Endstadium des Positivismus wieder einstellen wird. Mit seinem Spätwerk dem Système de politique positive aus den Jahren 1851 bis 1854, hat Comte den Positivismus selbst in den Rang einer neuen Religion zu heben versucht. In ihm erweist er dem Fetischismus denn auch ein weiteres Mal besondere Reverenz. Es sind drei große transzendente Entitäten, die er anstelle der christlichen Trinität in das Zentrum dieser neuen, menschheitsumfassenden Glaubenslehre rückt: das Grand-Être, das die gesamte Menschheit umfasst, das Grand-Milieu als Repräsentation des Weltraums, und der Grand-Fétiche, der symbolisch für die Erde steht, von der die Menschen leben.

Obgleich sich Comte bei der Konzipierung seines Hauptwerkes vom Katholizismus seiner Jugend bereits weit entfernt hatte, enthalten seine Ausführungen über den Fetischismus eine implizite Auseinandersetzung mit den Lehren des Protestantismus. Einerseits lobt er den tiefen Respekt des Fetischismus vor der Natur, dem Buch Gottes, als das sie selbst noch die Kirchenväter angesehen hatten. Dass es ihm dabei auch um eine Verteidigung katholischer Traditionen geht, zeigt eine kurze Bemerkung, die in diesem Zusammenhang fällt, und in der er den Vorwurf des Bilderkultes zurückweist, der gegen den Katholizismus von Seiten der Protestanten erhoben worden war. Andererseits betrachtet Comte es als entscheidenden Mangel des Stadiums des Fetischismus, dass er so lange Zeit das Aufkommen des Priesterstands verhindert habe. Da der Fetischdiener sich einbildete, über einen unmittelbaren Zugang zu den transzendenten Mächten zu verfügen, habe es erst im Stadium des Polytheismus zur Entstehung jener Klasse spekulativer Denker kommen können, die im weiteren Verlauf der Geschichte so viel zum Fortschritt der Menschheit beitragen sollte. Auch dieses Argument hat offensichtlich einen theologischen Hintergrund. In den Kontroversen zwischen den Reformatoren und der Amtskirche hatte die Auseinandersetzung über die Position der Priesterschaft eine zentrale Rolle gespielt. Für die römische Kirche waren die Priester Mittler zwischen Mensch und Gott. Die protestantischen Kirchen hatten dagegen die Auffassung vertreten, dass der einzelne Christ nur durch die Gnade Gottes, nicht aber durch den Priester den Weg zur Erlösung finden könne. Die Geistlichen waren lediglich Vorsteher ihrer Gemeinden, die sie zu sittsamem Handeln anleiten sollten. Der Vermittlung durch den Priesterstand bedurfte es nach dieser Lehre nicht. Schließt Comte sich auch nicht den theologischen Argumentationen der Gegenseite an, so bleibt seine Stellung zur Priesterschaft doch eindeutig affirmativ. Für ihn stellt die protestantische Lehre, dass der einzelne Christ unmittelbar zu Gott sei, einen Rückfall in die Illusionen des Fetischismus dar.

Warf Kant dem "Pfaffentum" selbst noch der lutherischen Amtskirche vor, es würde den Christen seiner moralischen Freiheit berauben und durch seine "Fetischmacherei" die Wiederkehr längst überwundener religiöser Verhaltensweisen begünstigen, so steht umgekehrt für Comte der Gläubige, der sich einbildet, auf die Vermittlung des Klerus verzichten zu können, wieder auf einer Stufe mit dem primitiven Fetischdiener. Beide wissen zwar um das Bedürfnis des Gläubigen nach materiellen Manifestationen des Transzendenten. Doch während Kant in diesem Bedürfnis das entscheidende Hindernis auf dem Weg zu einer wirklichen Ethisierung der Religion erkennen zu können glaubt, will Comte es in der "heiligen Trinität" der neuen Religion des Positivismus aufgehoben sehen. Deutlich wird so an den unterschiedlichen Bewertungen der beiden Denker, wie anhand des Fetischismus religiöse Kontroversen verhandelt werden, die die Gemüter auch noch im Zeitalter der Säkularisierung heftig bewegten. Der Vorwurf des Fetischismus ist die Waffe, mit der man die jeweils andere Seite bekämpft. Fetischisten – das sind immer nur die anderen, gleichgültig of Katholiken, Protestanten oder Afrikaner.

Religion der Zauberei und kirchliche Observanzen

Karl-Heinz Kohl: Die Macht der Dinge
Geschichte und Theorie sakraler Objekte pt 1, pt 2, pt 3, pt 4, pt 6, pt 7S. 8 ff.)
Die in der ethnologischen Literatur als "Cargo"-Kulte bezeichneten Bewegungen waren weit mehr als ein Versuch zur affektiven Bewältigung der eklatanten Macht- und Reichtumsunterschiede zwischen den Fremden und den Einheimischen. Mit einigem Recht hat man sie neuerdings als eine Art indigene Ethnologie bezeichnet. Denn was sie enthalten, das ist eine durchaus zutreffende Aussage über einen der charakteristischsten Züge westlicher Kultur: In kaum einer anderen spielen materielle Gegenstände eine ähnlich herausragende Rolle. Die zahllosen Produkte, die die europäische Zivilisation hervorgebracht hat und mit denen sie bis heute die ganze Welt überschwemmt, mussten sie in den Augen der Angehörigen anderer Zivilisationen tatsächlich als eine "Cargo"-Kultur erscheinen lassen. Die Verführungskraft der Waren, mit denen die Laderäume europäischer Handelsschiffe voll waren, hat zur Verwestlichung der Erde wahrscheinlich entschieden mehr beigetragen als Kolonialismus und christliche Mission. Die Notwendigkeit der Erschließung neuer Absatzmärkte seit dem Beginn der Industrialisierung hat diese Entwicklung weiter vorangetrieben. Nachdem die lokalen Verhältnisse durch die europäischen Warenimplantate erst einmal aufgebrochen und neue Bedürfnisse geweckt worden waren, bedurfte es des kolonialistischen Machtapparates nicht mehr. Die verschiedenen Globalisierungswellen des 20. Jh. zeigen, dass die Eigendynamik der einmal in Gang gesetzten Prozesse ihn schließlich überflüssig gemacht hat.

Die zunehmende Macht der Dinge über die Menschen – ein seit dem 19. Jh. geläufiger Topos europäischer Kulturkritik – hat auch unsere eigenen Sozialstrukturen von Grund auf transformiert. In unserem Alltag sind wir von einer Vielzahl von Gegenständen umgeben, auf die wir selbst dann nicht mehr verzichten könnten, wenn wir dies wollten. Das "Zeug", von dem noch Heidegger so verächtlich sprach, ist aus der modernen Konsum- und Dienstleistungsgesellschaft nicht mehr wegzudenken. Heute dominiert es auch den Bereich der zwischenmenschlichen Beziehungen. Ohne Zeitung, Radio und Fernsehen, ohne Auto, Telefon oder Computer wäre unsere gegenwärtige Lebensform nicht möglich. In vielen Fällen haben die Kommunikationsmittel den direkten menschlichen Ansprechpartner sogar selbst ersetzt.
In unserem Verhältnis zu den Dingen lässt sich freilich ein merkwürdiges Paradoxon beobachten. Denn je bedeutender sie für uns werden, desto bedeutungsloser werden sie an sich. Moderne Konsumgüter zeichnen sich durch immer kürzer werdende Verfallszeiten aus. [...] In Ghana begraben die Familien ihre verstorbenen Angehörigen in Prunksärgen, die die Form von westlichen Luxuslimousinen, von Sportjachten oder Mobiltelefonen haben. Zumindest im Jenseits soll es den Toten besser gehen.

Der Fetischismus und die Herrschaft der Willkür: Hegel in AfrikaS. 80 ff.)
Kants Ausführungen in "Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft" können als Versuch gewertet werden, den Fetischismusbegriff vom Odium der Primitivität zu befreien, indem er ihn universalisiert und den Spuren fetischistischen Denkens auch in der eigenen Religion nachgeht. Demgegenüber stellen die Überlegungen, die Hegel zu diesem Komplex angestellt hat, einen Rückfall dar. Subsumiert Hegel in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion den "Fetischdienst" auch unter die "Religion der Zauberei", die er in seinem religionsgeschichtlichen Entwicklungsschema auf die reine Zauberei, die niedrigste Stufe überhaupt, folgen lässt, so versteht er in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie unter Fetischismus doch allein und wesentlich die Religion der Afrikaner. Der verschlossene afrikanische Kontinent selbst aber ist ihm ein geschichtsloses "Kinderland, das jenseits des Tages der selbstbewussten Geschichte in die schwarze Farbe der Nacht gehüllt ist" und dessen Bewohner "den natürlichen Menschen in seiner ganzen Wildheit und Unbändigkeit [darstellen]. Von aller Ehrfurcht und Sittlichkeit, von dem, was Gefühl heißt, muss man abstrahieren, wenn man ihn richtig auffassen will: es ist nichts an das Menschliche Anklingende in diesem Charakter zu finden."

So roh und unbändig Hegel die Afrikaner erscheinen, so grob und urtümlich ist seiner Ansicht nach auch ihre Religion. Die Einsicht in die Abhängigkeit des Menschen von der Natur sei ihnen ebenso fremd wie die Vorstellung eines absoluten Wesens. Sie bildeten sich ein, der Natur Befehle geben zu können, da sie noch nicht zu dem Bewusstsein gelangt seien, dass es etwas Höheres gäbe als den Menschen. Ihre Religion habe sich daher noch kaum über die Stufe der reinen Zauberei erhoben. Sie beschränke sich im wesentlichen darauf, die eigene Macht zur Anschauung zu bringen, sie äußerlich zu setzen und sich ein Bild von ihr zu machen. Dazu wäre ihnen jeder beliebige Gegenstand recht, "sei es ein Tier, ein Baum, ein Stein, ein Bild von Holz. Dies ist der Fetisch, ein Wort, welches die Portugiesen zuerst in Umlauf gebracht und welches von feitico, Zauberei, abstammt." Der Fetisch sei ihnen aber nichts Selbständiges, Festes oder Objektives, sondern in seiner Gegenständlichkeit nichts anderes "als die zur Selbstanschauung sich bringende individuelle Willkür". Dies könne man allein schon daran ersehen, dass sie ihre Fetische misshandelten, prügelten, zerstörten oder durch einen anderen ersetzten, wenn sie ihre Erwartungen nicht erfüllten. Dem Fetisch werde also keinerlei Eigenständigkeit zuerkannt, "er bleibt lediglich Geschöpf, das die Willkür des Schaffenden ausdrückt und das immer in seinen Händen verharrt. Kurz, es ist kein Verhältnis der Abhängigkeit in dieser Religion."

Von der Projektionstheorie de Brosses' unterscheidet sich Hegels eigenwillige Interpretation darin, dass sich seiner Auffassung zufolge im Fetisch keine andere Macht verkörpert als die subjektive Willkür dessen, der ihn hergestellt hat. Nicht Furcht und Schrecken haben Hegel zufolge zum Glauben an die Wirksamkeit der heiligen Kultgegenstände geführt, vielmehr gelangen in ihnen die Allmachtsvorstellungen der Afrikaner zum Ausdruck, ihre Einbildung, die Natur allein durch ihren Willen beherrschen zu können. Der Fetischdienst dient Hegel als dinglicher Beweis dafür, dass die Afrikaner noch zu keinerlei "Anschauung irgendeiner festen Objektivität" gekommen seien und dementsprechend nur den Menschen selbst als das Höchste setzen könnten. Als Symbol der reinen Willkür, die sich in ihm zur Selbstanschauung bringt, wird der Fetisch Hegel daher zum Schlüssel für eine Erklärung auch aller anderen, seiner Ansicht nach "charakteristischen" Züge der afrikanischen Gesellschaft, von der er ein abstoßendes Bild zeichnet. Da die Achtung des Menschen erst mit der Vorstellung eines außer ihm stehenden und von ihm unabhängigen Höheren entsteht, hat die Absolutsetzung des Selbst seiner Auffassung nach die "vollkommene Verachtung der Menschen" zur Folge. Der andere erscheint einem Selbst als wertlos, das keinen anderen Wert kennt als eben dieses eigene Selbst:

"Die Wertlosigkeit der Menschen geht ins Unglaubliche. Die Tyrannei gilt für kein Unrecht, und es ist als etwas ganz Verbreitetes und Erlaubtes betrachtet, Menschenfleisch zu essen. Bei uns hält der Instinkt davon ab, wenn man überhaupt beim Menschen vom Instinkte sprechen kann. Aber bei dem Neger ist dies nicht der Fall, und den Menschen zu verzehren, hängt mit dem afrikanischen Prinzip überhaupt zusammen – für den sinnlichen Neger ist das Menschenfleisch nur Sinnliches, Fleisch überhaupt. Bei dem Tode eines Königs werden wohl Hunderte geschlachtet und verzehrt, Gefangene werden gemordet und ihr Fleisch auf den Märkten verkauft. Der Sieger frisst in der Regel das Herz des getöteten Feindes."

Aus der Menschenverachtung ergibt sich nach Hegel außer der Unsitte des Kannibalismus noch ein weiteres, nicht weniger inhumanes Prinzip, nämlich der Despotismus, und zwar sowohl im häuslichen als auch im öffentlichen Bereich. In Afrika gebe es weder Familiensittlichkeit noch freie Gesetze, die den Zusammenhalt des Staates verbürgen. Die Könige herrschten allein durch Gewalt. Sie ließen sich ständig von ihren Scharfrichtern begleiten, um unliebsame Konkurrenten sofort aus dem Weg zu räumen. Ihr Despotismus erstrecke sich auch auf den Besitz. In einigen Reichen gehörten alle unverheirateten Mädchen dem Herrscher, von dem sie die Männer abkaufen müssten, und in anderen verfügten sie über das Privileg, sich alle Güter ihrer verstorbenen Untertanen aneignen zu dürfen. Diene das despotische Regime der Könige dem Zweck, die "sinnliche Rohheit" zu bändigen, so würden sie freilich auch selbst durch den "wilden Sinn" ihrer Untergebenen in Schranken gehalten. Seien diese nämlich mit ihrem Herrscher unzufrieden, so brächten sie ihn einfach um oder signalisierten ihm, dass er sich von seinen Frauen erdrosseln lassen solle.

Der geringe Wert, der dem Menschen zugeschrieben wird, erklärt nach Hegel schließlich auch die Institution der Sklaverei:

"Etwas anderes Charakteristisches in der Betrachtung der Neger ist die Sklaverei. Die Neger werden von den Europäern in die Sklaverei geführt und nach Amerika verkauft. Trotzdem ist ihr Los im eigenen Land fast noch schlimmer, wo ebenso absolute Sklaverei vorhanden ist. Denn es ist die Grundlage der Sklaverei überhaupt, dass der Mensch das Bewusstsein seiner Freiheit noch nicht hat und somit zu einer Sache, zu einem Wertlosen herabsinkt. Bei den Negern sind aber die sittlichen Empfindungen vollkommen schwach oder, besser gesagt, gar nicht vorhanden. Die Eltern verkaufen ihre Kinder und umgekehrt diese jene, je nachdem man einander habhaft werden kann. Durch das Durchgreifende der Sklaverei sind alle Bande sittlicher Achtung, die wir voneinander haben, geschwunden, und es fällt den Negern nicht ein, sich zuzumuten, was wir voneinander fordern dürfen. Die Polygamie der Neger hat häufig den Zweck, viele Kinder zu erzielen, die samt und sonders zu Sklaven verkauft werden können, und sehr oft hört man naive Klagen, wie z.B. die eines Negers in London, der darüber wehklagte, dass er nun ein ganz armer Mensch sei, weil er alle seine Verwandten bereits verkauft habe."

Fetischismus und Menschenfresserei, politische Tyrannei und häuslicher Despotismus ergeben zusammen das schaudererregende Bild des schwarzen Kontinents, das Hegel in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte entwirft. Alle diese Züge haben seiner Auffassung nach eine gemeinsame Grundlage. Sie gehen aus der "Wildheit", der "Unbändigkeit" und der "sinnlichen Rohheit" der Afrikaner hervor, die sich noch auf einer Stufe der Gattungsentwicklung befinden, in der "alle Allgemeinheit nur als Innerlichkeit der Willkür ist." Der Missachtung des menschlichen Lebens und dem entsetzlichen Brauch des Kannibalismus entspreche die blutige Schreckensherrschaft, mit der die afrikanischen Könige regierten, und diese finde ihr Gegenstück wiederum in der Gefühllosigkeit, mit der ein Familienvater seine Kinder in die Sklaverei verkaufe. Alle diese Züge aber kulminieren im Fetischismus, in dem die Willkür und Absolutsetzung des Selbst sich am sinnfälligsten zur Anschauung bringe.

Hegels Darstellung zeigt, wie unkritisch einer der größten Denker seiner Zeit den Gräuelberichten aufgesessen ist, die Missionare, Sklavenhändler und westindische Sklavenhalter über die Bewohner Afrikas verbreitet hatten. Hegel setzt die auf dem schwarzen Kontinent angeblich allenthalben herrschende "vollkommene Verachtung des Menschen" zum Fetischismus in Beziehung, den er dann auch als die spezifische Religionsform der noch ganz in einem Zustand ungebändigter Affekte lebenden Afrikaner ansieht. Lediglich einmal, und zwar in seiner Religionsphilosophie, zieht er eher zögerlich eine Parallele zum katholischen Reliquienkult, wenn er aus dem Bericht eines Kapuzinermönchs zitiert, der die einheimischen Zaubermittel der Afrikaner durch Reliquien ersetzt habe, um dadurch zu demonstrieren, dass die christliche Religion weit größere Macht besitze. Ansonsten aber dient Hegel die für Afrika angeblich so charakteristische Trias von Fetischismus, Kannibalismus und Despotie als ein wohlfeiles Argument zur Rechtfertigung des europäischen Kolonialismus, befänden sich die Afrikaner doch in einem Zustand, der "keiner Entwicklung und Bildung fähig [ist], und wie wir sie heute sehen, so sind sie immer gewesen." Für Hegel ist Afrika "kein geschichtlicher Weltteil", und mit einer gehörigen Portion Zynismus bemerkt er, dass "der einzige wesentliche Zusammenhang, den die Neger mit den Europäern gehabt haben und noch haben, der der Sklaverei [ist]." Lehnt Hegel die Sklaverei auch als Unrecht ab, so hält er sie doch in diesem spezifischen Fall für legitim, da "die Neger" in ihr "nichts ihnen Unangemessenes [sehen]", der Sklavenhandel ihre Könige dazu veranlasse, ihre Kriegsgefangenen und Untertanen an die Europäer zu verkaufen und "die Sklaverei insofern mehr Menschlichkeit unter den Negern geweckt" habe.

Als religiöser Ausdruck der Herrschaft der Willkür und der vollkommenen Menschenverachtung gerät der Fetischdienst in Hegels Geschichtsphilosophie zum Siegel für das "geschichtslose" und "unaufgeschlossene" Afrika, für jenes Kinderland, "das noch ganz im natürlichen Geist befangen ist und das hier bloß an der Schwelle der Weltgeschichte vorgeführt werden musste." Während Kant den Fetischismus universalisiert, möchte Hegel ihn wieder auf eine bestimmte geographische Region beschränkt wissen. Für ihn ist er eine "Sackgasse, in der sich – anderswo – die 'Neger' verrannt haben." Für ihn "schließt der Fetischismus einen ganzen Kontinent, nämlich Afrika, aus der Geschichte und ihrer notwendigen Entwicklung aus."

Dem ersten Blick nach haben Kants und Hegels Ausführungen über den Fetischismus nur wenig gemeinsam. Kant verwendet den Begriff des Fetischmachens, um mit seiner Hilfe gegen bestimmte Tendenzen innerhalb der Amtskirche anzukämpfen, die ihm als ein Rückfall hinter die lutherische Gnadenlehre erscheinen und einer vollständigen Ethisierung der Religion zuwiderlaufen. Für ihn befördern die statuarischen Gebote, Glaubensregeln und Observanzen der Kirche die Illusion, dass der Gläubige mit Hilfe natürlicher Mittel übernatürliche Wirkungen erzielen könne. Diese primitive und auf einem Trugschluss beruhende Einstellung müsste gattungsgeschichtlich eigentlich schon längst überwunden sein, doch ist die Gefahr ihrer Wiederkehr noch lange nicht gebannt, ist der Mensch doch, wie er in einem anderen Zusammenhang einmal bemerkt, "aus krummem Holz geschnitzt". Für Kant stellt das fetischistische Denken sowohl ein menschheitsgeschichtliches als auch ein psychisches Archaikum dar. Für Hegel ist der Fetischismus dagegen der Inbegriff der subjektiven Willkür. Zwar weist auch er ihm als einer Spielart der "Religion der Zauberei" seinen Platz in einem frühen Stadium der Gattungsgeschichte zu, die von Kant beschworene Gefahr einer Wiederkehr des fetischistischen Denkens selbst noch in den sublimsten Formen der Religion aber sieht er nicht. Der exzessive Fetischdienst mit all seinen negativen Begleiterscheinungen ist für ihn ein Sonderweg, der auf dem "schwarzen Kontinent" jede historische Weiterentwicklung verhindert hat. Für das in seiner Sittlichkeit, seiner Rechtlichkeit und seiner Staatlichkeit so viel weiter vorangeschrittene Europa hat er keinerlei Bedeutung mehr.

So unterschiedlich die Konzeptionen Kants und Hegels auch sind, so stimmen sie doch beide in ihrer negativen Bewertung des Fetischismus überein. Sie entzündet sich im einen wie im anderen Fall an der Äußerlichkeit der jeweils ins Auge gefassten religiösen Phänomene. Für Kant hält sich der kirchengläubige Christ an die äußerlichen Gebote und Observanzen, anstatt sich die Prinzipien der Sittlichkeit zu eigen zu machen. Für Hegel schafft sich der afrikanische Fetischdiener im Fetisch ein äußerliches Bild seiner selbst, das zugleich zum bevorzugten Objekt seiner eigenen Willkür wird. Und es ist ebendiese Selbstvergottung des Menschen, die die Anerkennung einer höheren Macht und mit ihr die Bildung von Sittlichkeit überhaupt verhindert. Kant wie Hegel stehen damit in der durch den Protestantismus erneuerten Tradition des alttestamentlichen Prophetismus, der zusammen mit dem Bilderkult und dem Opfer alle rein äußerlichen religiösen Handlungen verwarf und statt dessen zu einer Verinnerlichung der göttlichen Gebote aufrief. Deutlich wird dies freilich erst, wenn man ihre Verwerfung des Fetischismus mit dessen Rehabilitation durch Auguste Comte vergleicht, den in strengem katholischen Glauben erzogenen Begründer des französischen Positivismus.

Intellektuelle Vorhut der Gegenreformation

Karl-Heinz Kohl: Die Macht der Dinge
Geschichte und Theorie sakraler Objekte pt 1, pt 2, pt 3, pt 5, pt 6, pt 7
Die Kritik der ReformatorenS. 66 ff.)
Einhalt geboten wurde dem immer extremer werdenden Reliquienkult erst mit der Reformation. Sie war in ihren Anfängen bekanntlich weniger eine volkstümliche Bewegung als vielmehr ein vom gelehrten Humanismus der Renaissance geprägter und von jüngeren Mitgliedern des Klerus getragener Versuch, zu den reinen Ursprüngen des Christentums zurückkehren. Die Berufung auf das Wort Gottes, wie es im Alten und Neuen Testament niedergelegt worden war, spielte dabei eine zentrale Rolle. Durch die Rückbesinnung auf die Wurzeln des Glaubens sollte eine grundsätzliche renovatio ecclesiae herbeigeführt werden. Das Christentum von seinen weltlichen Überformungen und Auswüchsen zu befreien, war ein erklärtes Ziel der geistigen Führer dieser im Grunde fundamentalistischen Bewegung. Zu diesen Auswüchsen zählte nach Ansicht Melanchthons, Luthers, Zwinglis und Calvins nicht nur der politische und ökonomische Missbrauch, den das geistige Oberhaupt der Kirche in Rom mit der christlichen Religion betrieben hatte, sondern auch die Wiederkehr heidnischer Kultformen im christlichen Gewand. [...]

So üppig der Heiligenkult ins Kraut geschossen war, so radikal gestaltete sich nun seine Ablehnung. Im Deutschen Reich, in den Niederlanden, in Frankreich und in der Schweiz setzten die großen Bilderstürme ein, denen zahlreiche Kunstschätze zum Opfer fielen. Unter der kurzen Herrschaft der Wiedertäufer wurden in Münster sämtliche Bilder, Heiligenstatuen, Kruzifixe und Messgeräte aus den Kirchen entfernt, man schlug die bemalten Kirchenfenster ein, brach die Reliquienbehälter auf, warf die Knochen auf den Boden und zertrampelte sie mit den Füßen. [...]
Zwingli ließ im Großmünster von Zürich alle Kruzifixe, Altartafeln und Heiligenbilder abhängen, die Gräber der Stadtheiligen öffnen und selbst die steinernen Altäre abbrechen. Calvin verordnete in Genf ähnliche Maßnahmen. Der Gottesdienst ging in den reformierten Kirchen vor kahlen, schmucklosen Wänden vor sich, und die Gemeindemitglieder mussten sich der strengen Kirchenzucht beugen. Der Puritanismus der Bilderstürmerei fand im Postulat einer reinen christlichen Lebensführung sein Gegenstück. In Genf waren unter Calvins Regime Theater, Tanz und Gesang verboten. Wer sich dem Glücksspiel hingab, leichtsinnige Reden schwang oder gar fluchte, wurde bestraft. Auf Ehebruch stand der Tod. Der Ablehnung jeder Verkörperung des Heiligen, die sich bis hin zur rein symbolischen Deutung des Abendmahls in der calvinistischen Transsubstantiationslehre erstreckte, entsprach die Forderung nach einer vollständigen Verinnerlichung des Glaubens. [...]

Im 16. Jh. war das Verhaftetsein in traditionellen Glaubenspraktiken noch zu stark, als dass sich die radikalen Maßnahmen und Vorstellungen der Reformatoren gleich hätten durchsetzen können. Nach ihren beachtlichen Anfangserfolgen gingen die alten kirchlichen Autoritäten zum Gegenangriff über. Die Epoche der Gegenreformation begann. Sie führte zur inneren Erneuerung der katholischen Kirche, deren schlimmste Missstände beseitigt wurden und die sich effiziente neue Organisationsformen gab. Im Bündnis mit zahlreichen Territorialfürsten setzte sie die Rekatholisierung der von Rom abgefallenen Bevölkerungsgruppen durch. Ignatius von Loyola gründete 1540 den Jesuitenorden, der dem Papst bedingungslosen Gehorsam schwor und zur intellektuellen Vorhut der Gegenreformation werden sollte. In ihrem Kampf gegen den Protestantismus setzte die Kirche zugleich auf die populären Formen der Volksfrömmigkeit. Heiligenverehrung und Reliquienkult blühten erneut auf. Der Bilderfeindlichkeit der reformierten Kirchen wurde die katholische Bilderpracht entgegengestellt. Die Reliquiare und Altäre waren prunkvoller denn je. Die Innenräume der Barockkirchen verwandelten sich in irdische Abbilder des himmlischen Paradieses.

Langfristig konnte freilich auch die katholische Kirche dem Rationalisierungsschub, den die Reformation ausgelöst hatte, und den neuen Denkformen, die sie hervorgebracht hatte, nicht entgehen. Anders als noch im 16. Jh. sollte sich der Widerstand gegen die altüberlieferten Formen der Religiosität jedoch nicht mehr innerhalb der Kirche selbst artikulieren. Ausgerechnet in Frankreich, dem Land, dessen Könige ihre damals in Europa einmalige Machtfülle dem rigorosen Kampf gegen den Protestantismus verdankt hatten, bildete sich eine Gruppe von unabhängigen Schriftstellern und Denkern heraus, deren Kritik nicht mehr nur dem einen oder anderen kirchlichen Missstand, sondern bald der Religion überhaupt galt. Die Philosophen des Rationalismus bereiteten den Weg. Die Aufklärer des 18. Jh. gingen ihn konsequent weiter. "Écrasez l'infâme" hieß das Motto, unter das Voltaire und seine Zeitgenossen ihren Kampf gegen die Kirche und deren "Aberglauben" stellen sollten. Im weiteren Verlauf dieser Entwicklung wurde auch die katholische Kirche zu Konzessionen gezwungen. Jenem Rationalisierungsprozess, den Max Weber so treffend als "Entzauberung der Welt" bezeichnet hatte, fiel mit "allen magischen Mitteln der Heilssuche" schließlich auch der Reliquienkult zum Opfer. Die katholische Kirche hat ihn zwar nie offiziell abgeschafft, seine einstige theologische Bedeutung als ein möglicher Weg zum Heil aber sollte er ab dem 19. Jh. gänzlich verlieren.

Die Erfindung des Fetischismus, Reiseberichte und frühe ReligionskritikS. 69 f.)
Die Nachrichten über außereuropäische Religionen, die seit der Entdeckung der Neuen Welt, der Umschiffung der afrikanischen Küste und den ersten Weltumsegelungen aus Amerika und Afrika, aus Indien, China und Japan nach Europa gelangt waren, wurden im Zeitalter des Rationalismus und der Frühaufklärung von den Philosophen begierig gelesen. Sie zeigten, zu welchen Verirrungen der menschliche Geist fähig war. Die Übereinstimmung bestimmter christlicher Kulturpraktiken mit den "lächerlichen Zeremonien" fremder Völker lag auf der Hand. Offensichtlich war hier wie dort derselbe "Aberglaube" am Werk. Doch waren nicht alle Religionen gleich unvernünftig. Einige schienen dem Christentum in dieser Hinsicht sogar überlegen. So konnte man etwa in den Abhandlungen der Jesuitenmissionare über die Religion der Chinesen Erstaunliches lesen. Die Jesuiten lobten ihre philosophischen Grundsätze und verglichen ihren Gründer sogar mit dem Apostel Paulus. Hatte Konfuzius den Chinesen nicht eine Religion gegeben, die ganz nach den Prinzipien der Vernunft gestaltet war und sie zu einer ethischen Lebensführung anhielt, so fragte sich Leibniz nach der Lektüre ihrer Berichte. Und er schloss die Überlegung an, ob es nicht sinnvoller sei, konfuzianische Missionare nach Europa zu holen, anstatt katholische Missionare nach China zu senden.

Aus anderen Weltgegenden wussten die Missionare Ähnliches zu berichten. Viele Religionen glichen sich darin, dass in ihrem Mittelpunkt die Verehrung eines Höchsten Wesens stand. Sie stimmten auch in anderen Grundzügen überein, ließen die Menschen an die Vergeltung ihrer bösen und guten Taten im Jenseits glauben und leiteten sie so zu sittlichem Verhalten an. [...] Unwillentlich lieferten die Missionare und Reisenden den Freigeistern ein ganzes Arsenal von Waffen für ihren Kampf gegen die Lehren der Kirche. In Aufnahme von Überlegungen, die schon in der frühchristlichen und scholastischen Theologie eine wichtige Rolle gespielt hatten, glaubten sie von einer "natürlichen" Religion aller Menschen ausgehen zu können, die auf keinem anderen Prinzip beruhte als dem der reinen Vernunft. Was die Philosophen des 17. und frühen 18. Jh. den Beschreibungen der Reisenden und Missionare entnehmen konnten, schien diese alte Auffassung nun durch eine Fülle neuer empirischer Beobachtungen zu belegen. Sie ließen sich als Beweismaterial für die vormalige Existenz einer solchen, einmal allen Menschen gemeinsamen "Naturreligion" deuten. Die religio naturalis, die aus wenigen angeborenen Grundwahrheiten bestand, wurde von den Frühaufklärern den historischen Offenbarungsreligionen entgegengestellt, die auf den betrügerischen Machenschaften der Priester beruhten und von Wunderglauben überwuchert waren.

S. 74 f.)
Nicht ewige Weisheiten, sondern Tiere hätten die Ägypter in ihren theriomorphen Göttern angebetet. Auch die Tiergestalten, in die sich Zeus und andere olympische Götter in den Mythen verwandelten, wiesen auf einen ursprünglich fetischistischen Kult hin. Selbst vor dem Alten Testament macht de Brosses nicht halt. Sorgfältig listet er aus den Patriarchenerzählungen, der Mose-Überlieferung, den Königschroniken und den prophetischen Büchern alle Hinweise auf die Verehrung von heiligen Steinen, geweihten Höhen und tiergestaltigen Idolen auf, und immer wieder zieht er Parallelen zu den Fetischkulten Westafrikas. [...] Von Interesse war der Fetischismus vor allem als eine Waffe im Kampf gegen die Religion. Es ist das Christentum selbst, dem mit seiner Hilfe ein Zerrspiegel vorgehalten werden kann. De Brosses hütet sich in seiner Abhandlung zwar davor, auch noch diese Parallele zu ziehen und etwa auf die Verwandtschaft des afrikanischen Fetischdienstes mit dem Heiligen- und Reliquienkult zu verweisen. Dass er allerdings auch ihn vor Augen hatte, geht aus einer kurzen Bemerkung im letzten Teil seines Buches hervor. Wir verehren einen Heiligen nicht deshalb – so führt er hier aus – weil wir auf unseren Prozessionen sein Bild vorantragen, vielmehr tragen wir sein Bild voran, weil wir ihn verehren.
De Brosses bekleidete ein wichtiges öffentliches Amt, und sich offen gegen das Christentum zu äußern, wäre für einen Notabeln im Frankreich des Jahres 1760 noch zu gefährlich gewesen. Doch wies er der späteren Radikalisierung der Religionskritik den Weg. De Brosses schlägt den Sack und meint den Esel. Er wendet sich mit seiner Fetischismustheorie gegen die allegorischen Deutungen der Religion, eine Allegorie aber war auch sein Fetischbegriff selbst. An den Afrikanern konnte man die Gebräuche als kindisch abtun, die im Christentum lächerlich zu machen die Zensur verbot.

S. 78 ff.)
Kant wendet sich in ihr explizit gegen alle bloß äußerlichen Formen des Gottesdienstes wie Glaubensregeln, Observanzen und statuarische Gesetze. Dass er in diesem Zusammenhang Büßungen, Kasteiungen und Wallfahrten als "Religionswahn" verwarf, mochte als protestantische Polemik gegen die im Katholizismus populären Glaubenspraktiken noch angehen. Wenn er allerdings der Kirche insgesamt vorwarf, dem Offenbarungsglauben vor dem moralischen Prinzip dem Vorzug zu geben und den Ritus zum Selbstzweck werden zu lassen, so ließ sich dies ebenso auch auf den Protestantismus beziehen. Tatsächlich brachte der Antiklerikalismus dieser Abhandlung ihrem damals fast siebzigjährigen Autor erhebliche Schwierigkeiten mit den preußischen Zensurbehörden ein und hätte fast zu einem Veröffentlichungsverbot geführt.

Kants strenger eigener Definition zufolge ist die Religion "die Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote". Subjektiv könne sie sich daher nicht in irgendwelchen religiösen Handlungen realisieren, sondern allein in einem "guten", und das meint für Kant eben "moralischen" Lebenswandel. Darüber hinaus gebe es keine weiteren Pflichten gegen Gott, "denn Gott kann von uns nichts empfangen – wir können auf und für ihn nicht wirken." Doch selbst der "gute Lebenswandel" laufe noch Gefahr, zum bloßen "Afterdienst" zu werden. In dem provokantesten Abschnitt seiner Abhandlung, der den Titel "Vom Pfaffenthum als einem Regiment im Afterdienst des guten Prinzips" trägt, schreibt Kant daher: "Der Mensch nun, welcher Handlungen, die für sich selbst nichts Gott Wohlgefälliges (Moralisches) enthalten, doch als Mittel braucht, das göttliche unmittelbare Wohlgefallen an ihm und hiermit die Erfüllung seiner Wünsche zu erwerben, steht in dem Wahn des Besitzes einer Kunst, durch ganz natürliche Mittel eine übernatürliche Wirkung zuwege zu bringen. Dergleichen Versuche man das Zaubern zu nennen pflegt, welches Wort wir aber (da es den Nebenbegriff einer Gemeinschaft mit dem bösen Princip bei sich führt, dagegen jene Versuche doch auch als übrigens in guter moralischer Absicht aus Mißverstande unternommen gedacht werden könnten) gegen das sonst bekannte Wort des Fetischmachens austauschen wollen."

Kant bezeichnet hier als "Fetischmachen", was auch schon Luther an der Werkgerechtigkeit der katholischen Lehre kritisiert hatte: die Vorstellung nämlich, durch bestimmte Handlungen übernatürliche Wirkungen erzielen zu können. Allerdings geht er noch einen Schritt weiter und weist diese Idee auch dort zurück, wo sie einer nur oberflächlichen Betrachtung von Moralregeln zugrunde liegt. Wer annähme, sich auf diesem Weg das Wohlgefallen Gottes erkaufen zu können, begebe sich auf eine Stufe mit dem heidnischen Fetischdiener. Kants Auffassung nach kann der wahre Gottesdienst nur in einer sittlichen Lebensführung bestehen, die aus sich selbst heraus motiviert ist, die im eigentlichen Sinn uneigennützig ist und die gerade nicht auf eine wie auch immer geartete Belohnung hofft. Worum es der Kantischen Religionsphilosophie im Prinzip geht, das ist wesentlich eine Verinnerlichung aller moralischen Gebote, der gegenüber jede bloß zweckdienliche religiöse Handlung als ein Rückfall in fetischistische Glaubensformen erscheint. Aus demselben Grund verwirft er auch alle "Formeln der Anrufung", "Bekenntnisse eines Lohnglaubens" und "kirchliche Observanzen" als untaugliche Versuche, den "Beistand der Gottheit gleichsam herbeizaubern zu können". In diesem Sinn heißt es daher noch einmal in aller Deutlichkeit: "Wer also die Beobachtung statuarischer einer Offenbarung bedürfender Gesetze als zur Religion notwendig und zwar nicht bloß als Mittel für die moralische Gesinnung, sondern als die objektive Bedingung, Gott dadurch unmittelbar wohlgefällig zu werden, voranschickt und diesem Geschichtsglauben die Bestrebung zum guten Lebenswandel nachsetzt (anstatt dass die erstere als etwas, was nur bedingterweise Gott wohlgefällig sein kann, sich nach dem letzteren, was ihm allein schlechthin wohlgefällt, richten muss), der verwandelt den Dienst Gottes in ein bloßes Fetischmachen und übt einen Afterdienst aus, der alle Bearbeitung zur wahren Religion rückgängig macht."
Doch seien es gerade die Kleriker und die Kirche, die diese Neigung förderten. Indem sie dem Gläubigen Gehorsam und Unterwerfung abverlangten, verhinderten sie, dass er selbst zu dem freien Entschluss gelange, den sittlichen Prinzipien zu folgen: "Das Pfaffentum ist also die Verfassung einer Kirche, sofern in ihr ein Fetischdienst regiert, welches allemal da anzutreffen ist, wo nicht Prinzipien der Sittlichkeit, sondern statuarische Gebote, Glaubensregeln und Observanzen die Grundlage und das Wesentliche derselben ausmachen. Nun gibt es zwar manche Kirchenformen, in denen das Fetischmachen so mannigfaltig und mechanisch ist, dass es beinahe alle Moralität, mithin auch Religion zu verdrängen und ihre Stelle vertreten zu sollen scheint und so ans Heidentum sehr nahe angrenzt. Allein auf das Mehr oder Weniger kommt es hier nicht eben an, wo der Wert oder Unwert auf der Beschaffenheit des zuoberst verbindenden Prinzips beruht. Wenn dieses die gehorsame Unterwerfung unter eine Satzung als Frondienst, nicht aber die freie Huldigung auferlegt, die dem moralischen Gesetz zuoberst geleistet werden soll, so mögen der auferlegten Observanzen noch so wenig sein – genug, wenn sie für unbedingt notwendig erklärt werden – so ist das immer ein Fetischglauben, durch den die Menge regiert und durch den Gehorsam unter eine Kirche (nicht der Religion) ihrer moralischen Freiheit beraubt wird."